Susi on Suomen poliittisin eläin. Kansallisesti laji on erittäin uhanalainen ja Euroopan unionin luontodirektiivin suojelema. Susivihaa ruokkivat kotieläin-, koira- ja porovahingot sekä ihmisiin kohdistuva potentiaalinen vaara. Syksyllä 2020 eduskuntakäsittelyyn jätetty kansalaisaloite suden kannanhoidollisen metsästyksen aloittamisesta oli kerännyt yli 60 000 allekirjoitusta. Susipolitiikkaa voidaan tarkastella pyhän ja profaanin kaksinapaisuuden varaan virittyvänä maailmankatsomuksellisena kysymyksenä, kirjoittaa Helsingin yliopiston uskontotieteen väitöskirjatutkija Ville Niemelä.
Susipolitiikka kulttuurisen trauman rakennusalustana
Sosiologian isänä tunnettu Émile Durkheim (1858–1917) redusoi uskonnon yhteisöllisyyteen. Hänen katsannossaan uskonnon keskiöön paikantuvan pyhän kategorian merkitys on siinä, että se linkittää yksilötajunnat toisiinsa omalakiseksi kollektiiviseksi tajunnaksi – jumaliksi, myyteiksi, moraalisiksi imperatiiveiksi. Palvoessaan pyhää yhteisö palvoo oman olemassaolonsa perustaa. Kulttuurisosiologi Jeffrey C. Alexander nostaa Durkheimin uskontoteoriasta erityisesti kaksi elementtiä: pyhän sosiaalisen voimavaikutuksen ja ”uskonnollisen mielikuvituksen”. Riippumatta siitä, pitävätkö modernit yhteiskunnat itseään uskonnollisina tai sekulaareina, niiden solidaarisuus perustuu kollektiivisiin representaatioihin – tarinoihin ja tunteisiin – jotka kertovat kullekin yhteiskunnalle, mitä se uskoo olevansa ja millaisia arvoja se pitää pyhinä.
Alexanderin mukaan kulttuurinen trauma syntyy profanaatiota, pyhän makaaberia loukkausta, ja sitä seuraavaa kollektiivisen identiteetin pirstoutumista koskevasta kerronnasta. Suotuisissa olosuhteissa traumanarratiivi alkaa levitä yhteiskunnassa aktiivisten kantajaryhmien ja median välityksellä – julkisen keskustelun tuomitessa syyllisen ja vaatiessa uhrille hyvitystä.
Historiankirjoitus piirtää seikkaperäisen kuvan kansallisen susitrauman rakentumisesta. 1700-luvun alusta pidetyt kirkonkirjat mainitsevat susihyökkäyksen kaikkiaan 175 suomalaisen kuolinsyyksi. 1800-luvun puoliväliin asti ilmiötä pidettiin vaikeasti hallittavana luonnonvoimana, jolta säästyminen oli enemmän tai vähemmän onnenkauppaa. Ajoittaisia jahteja järjestettiin ja tapporahoja maksettiin, mutta torjunta pysyi paikallisella tasolla. Suuriruhtinaskunnan sanomalehtiverkosto alkoi kuitenkin vakiintua, ja muokata kansalaismielipidettä susivastaiseksi. Ensi kerran uutiskynnys ylittyi näkyvämmin Kivennavan susivuosina 1847–1850, jolloin 17 lasta menetti henkensä. Susipoliittiseksi kriisiksi asetelma kärjistyi kolme vuosikymmentä myöhemmin, vahvasti nationalistisessa ilmapiirissä. Turun lähipitäjissä vuosina 1880–1881 riehunut lapsisurmien aalto sai suomenmielisen lehdistön hämmästelemään, millainen kansakunta ei kykene suojelemaan kaikkein haavoittuvimpiaan pedoilta. Muun muassa fennomaani Zacharias Topelius, lasten ja valikoivasti eläintenkin ystävä, otsikoi Hufvudstadsbladetissa ”Skydd för Finlands barn!” Turun seudun 22 lapsiuhria jäivätkin viimeisiksi laatuaan. Senaatti julisti susisodan alkaneeksi, ja vuosisadan vaihteeseen tultaessa laji oli hävitetty Suomesta sukupuuton partaalle.
Yhtenäiskulttuurin murentuessa ja yhteiskunnan moniarvoistuessa yhä erilaisemmat pyhän muodot alkoivat vallata alaa. Susipolitiikassa vapautui tilaa myös kilpailevalle traumanarratiiville. Eläinoikeuksien edelläkävijänäkin tunnettu Natsi-Saksa oli rauhoittanut suden ensimmäisenä maailmassa. Suomessa lajien sukupuuttoriskiin alettiin toden teolla herätä Yrjö Kokon Laulujoutsen-kirjan (1950) kaltaisten kulttuuritapausten inspiroimina. Syksyllä 1972 lehdistö seurasi tiiviisti Tammelassa kotieläimiä saalistaneen ”Hämeen suden” jahtia. Harvinainen suurpeto sai osakseen sympatiaa, ja yleisönosastoilla otettiin kiivaasti yhteen, tulisiko se ampumisen sijasta jättää rauhaan. Seuraavana vuonna susi rauhoitettiin osittain ja lajin pitkä taival totaalisena lainsuojattomana päättyi.
Identifikaatio susipoliittisen trauman leviämismekanismina
Trauman leviäminen yhteiskunnassa edellyttää yleisön samastumista uhriin ja erottautumista syyllisestä. Prosessia voidaan hahmottaa uuden retoriikan klassikon, Kenneth Burken identifikaation käsitteen avulla. Sillä viitataan ilmiöiden, henkilöiden tai ryhmien olemuksen samaksi tunnistamiseen symbolisella tasolla. Käytännössä kyse on siitä, että A:lla ja B:llä on jokin yhteinen näkökulma, käsitys tai intressi jonkin asian suhteen, jossa he näin saavuttavat (osittaisen) konsubstantiaalisuuden (lat. consubstantialis, ’samaa olemusta’) tilan.
Kansalaisaloite suden kannanhoidollisen metsästyksen aloittamisesta jätettiin eduskuntakäsittelyyn syksyllä 2020. Syksyllä 2022 eduskunta hyväksyi aloitteeseen sisältyvän ehdotuksen maa- ja metsätalousvaliokunnan mietinnön mukaisena. Aloitetta vastaan äänestivät vihreät ja osa vasemmistoliiton kansanedustajista. Asiasta käyty valtiopäiväkeskustelu ilmentää susipoliittisten traumanarratiivien kamppailua niiden pyrkiessä peittoamaan toistensa profanaatioväittämät ja vakiintumaan lakitekstiksi. Analysoimalla käytettyjen puheenvuorojen retorisia keinoja avataan myös näkymä susipolitiikan taustalla vaikuttavaan katsomukselliseen ulottuvuuteen.
Esimerkiksi susikriittisyydestään tunnettu Hannu Hoskonen (kesk.) tavoittelee kuulijoiden identifikaatiota vetoamalla vanhemmuuteen: ”Minulla itselläni on lapsia ja myös luojan kiitos lastenlapsia, ja voin kuvitella sen tuskan, kun äiti lähettää lapset kouluun tienvarteen, sumuisena syysaamuna lapset koulumatkalle, ja edellisenä iltana naapurista on susi syönyt kolme lammasta ja yhden koiran. Kuinka moni teistä lähettäisi sen lapsen sinne?” Hoskoselle lapsi on niin kutsuttu jumala-termi, argumentaation lopullinen ja ylittämätön perustelu. Suden puolestapuhujana profiloitunut Jenni Pitko (vihr.) puolestaan luo ihmisen ja toislajisten välistä identikaatiota tasavertaisina osina eheää kansallista ekosysteemiä: ”Ilman luontoa ei ole meitä, ja susi kuuluu myös Suomen luontoon – se on muistettava.”
Mahdollisuuksia ihmiselle ja sudelle
Ihminen on symboleja käyttävä eläin. Meidät erottaa sudesta mielikuvituksemme ja kykymme jakaa sen tuotokset toistemme kanssa. Jälkidurkheimilaisittain tarkasteltuna antroposentrinen ja biosentrinen maailmankatsomus ovat molemmat pyhään keskittyviä uskomusjärjestelmiä. Edellinen korostaa ihmisen erityislaatuisuutta muiden lajien joukossa, jälkimmäisen mukaan toislajisen elämän arvo ei riipu sen hyödyllisyydestä ihmiselle. Pyhä on tarttuvaa, se vetää yhteyteensä. Tämän dynamiikan teoreettisessa ymmärtämisessä piilee eräs avain susipolitiikan kaltaisten ympäristökonfliktien käytännön vaikuttamiseen.